عقلانى بودن دین و دینى بودن عقل - از آنچه گفتیم به‏نكات ذیل مى‏رسیم:

1- آنچه از زمانهاى بسیار گذشته (24) مطرح بوده و هنوزهم برخى بر آنند كه اندیشه «رویارویى عقل و دین‏» یا «عقل‏و شریعت‏»، اندیشه‏اى است ناصواب و ریشه‏اش جهل (25) به دین و شریعت از یك سو، و به حقیقت عقل، از سوى‏دیگر است. گاه دین و شریعت را به مجموعه‏اى از امورتعبدى و فوق عقل تفسیر كردند و زمانى آن را عاطفه محض‏دانستند كه در مقابل عقل است. (26) برخى هم رسما اعلان‏كردند «دین از انفعالاتى همچون ترس از بلا و امید به بهره‏یابى، یابهبود كار سرچشمه مى‏گیرد» (27) روشن است‏شریعتى هم كه ازاین دین منبعث گردد تا چه پایه عقل‏ستیز و خرددشمن‏است . . .

فصل دوم

در فصل سابق كار عقل را بیان كردیم، چه هنگامى كه درعرض قرآن و سنت‏به عنوان منبعى مستقل براى استنباط‏احكام به كار مى‏آید و چه آن هنگام كه به عنوان ابزارى درتفسیر و تبیین منطقى سایر منابع و حل تعارض موجود بین‏آنها مورد استفاده قرار مى‏گیرد.

استفاده ابزارى از عقل - نقش دوم عقل را، هیچ عاقلى‏انكار نكرده است چرا كه هر انسانى با اندكى تامل به این‏نكته مى‏رسد كه هیچ استدلالى بدون كمك گرفتن از قوه‏عاقله سامان نمى‏یابد، حتى در زمانى كه مستدل با حرارت‏و شدت، بر ضد عقل استدلال مى‏كند، عقل را به خدمت‏گرفته است و این جمله معروف است كه «عقل را با عقل ردمى‏كنند!»بعنوان مثال وقتى قرآن كریم فرمان به اقامه نماز مى‏دهد(اقیموالصلاة) و وقتى در اصول ثابت مى‏گردد كه: «صیغه‏امر دال بر وجوب است‏» تا اینجا عقل حضور ندارد (34) اماهیچ حكمى هم ثابت نشده است، تا وقتى كه عقل حضورپیدا مى‏كند و با چیدن صغرى و كبرى، این گونه استدلال‏مى‏كند: نماز مورد امر قرار گرفته است و هر چه مورد امرقرار گیرد انجام آن بر مكلف واجب است، «پس نمازانجامش واجب است‏» حال به نظر شما، آیا عاقلى مى‏توانداین گونه استفاده از عقل را منع كند؟! خیر. و ظاهرا تا این‏زمان از احدى هم نقل مخالفت در استفاده از عقل، به این‏گونه نشده است. آنچه گاه بین اندیشمندان مورد اختلاف‏قرار گرفته، استفاده استقلالى از عقل است، به این معنى كه‏هر گاه عقل محض و خالص، حسن یا قبح عملى را درك كردو حكم (35) نمود كه فاعل فعل اول مستحق مدح و ثواب‏است و فاعل فعل دوم مستحق ذم و عقاب، آیا شرع اقدس‏هم همین حكم را دارد یا نه؟ و این مطلب همان است كه اززمانهاى كهن با عنوان «ملازمه یا عدم ملازمه بین حكم عقل‏و شرع‏» مطرح بوده است. كسانى كه به «منبع بودن عقل براى‏استنباط احكام‏» معتقد بوده‏اند قانون ملازمه را پذیرفته‏اند وجمعى كه با منبع بودن عقل مخالف بوده‏اند، (36) طبعا به‏ملازمه هم اعتقادى نداشته‏اند.

ملازمه حكم عقل و حكم شرع - این قاعده مورد قبول‏اكثر اصولیین شیعه و جمعى از اهل سنت قرار گرفته است وعده‏اى هم مخالف آنند از جمله اخباریین شیعه و جمعى‏دیگر از اهل تسنن! (37)

ادله منكرین ملازمه - از انگیزه‏هاى سیاسى مخالفت‏بادرك و حكم عقل و اثبات حكم شرعى با آن (38) كه بگذریم‏به ادله‏اى مى‏رسیم كه مورد تمسك مخالفین قرار گرفته‏است و ما در حد گنجایش مقاله به این ادله اشاره كرده و آنهارا نقد مى‏نماییم.

دلیل اول - دلالت‏برخى از آیات قرآن، مانند «و ما كنامعذبین حتى نبعث رسولا» (اسراء، آیه 15 و نبودیم ما عذاب كننده،تا اینكه قبل از آن رسولى را مى‏فرستادیم) مرحوم‏فاضل‏تونى (39) در تقریب استدلال به این كریمه چنین‏مى‏فرماید: این آیه ظهور در این مطلب دارد كه عقاب بعد ازفرستادن رسول است، پس وجوبى و تحریمى نیست مگر اینكه‏رسول فرستاده شده باشد. اگر گفته شود كه مدلول آیه نفى عذاب‏نمودن است نه نفى استحقاق آن، پس چه بسا كه استحقاق باشد(استحقاقى كه از مخالفت وجوب و تحریم عقلى حاصل مى‏گردد)اما خداوند به دلیل لطفى كه بر بندگان دارد عقاب نمى‏كند مگر بعداز فرستادن رسول! (بنابراین، آیه دلالتى بر نفى وجوب و تحریم‏عقلى و نفى ملازمه ندارد) در جواب گوییم: واجب شرعى آن است‏كه مكلف احتمال عقاب را بر ترك آن بدهد، حال اگر وجوبى باشدكه مكلف یقین دارد عقاب در مورد او نیست (مثل وجوب فرضى‏عقل) پس این وجوب نمى‏تواند شرعى باشد. (40) (و این خلاف‏فرض قاعده ملازمه است)

نقد دلیل اول - از استدلال به این آیه و شبیه آن (41) مى‏توان پاسخهایى داد از قبیل: پاسخ اول - این آیه بر این‏مطلب دلالت دارد كه: اقوام گذشته به عقاب دنیوى عذاب وریشه‏كن نشدند مگر بعد از ارسال رسولان و انذار آنان،بنابراین ربطى به عقاب اخروى ندارد تا از این طریق نفى‏ملازمه بین حكم عقل و شرع - به بیانى كه ذكر شد - مستفادگردد. شاهد این معنى، گذشته از قبل و بعد آیه، تعبیر به «وما كنا معذبین‏» است كه دلالت‏بر استمرار نفى در گذشته‏مى‏كند، در صورتى كه اگر نزول عذاب مربوط به آینده بود،عبارت دیگرى مانند «لا نعذب‏» و «لن نعذب‏» لازم‏مى‏آمد. (42) پاسخ دوم - مدلول این آیه عامى است كه‏گریزى از تخصیص آن نیست زیرا برخى از واجبات مانندنظر در معجزه مدعى نبوت، فقط از طریق عقل ثابت‏مى‏شود. (43) همچنین اصول دین كه عقل قطعى آن را درك‏مى‏كند، نمى‏تواند مشمول آیه باشد (44) و وقتى تخصیص‏به عموم آیه راه پیدا كرد، مى‏توان در ملازمات عقلیه هم‏مدعى تخصیص شد. پاسخ سوم - «رسول‏» كه در آیه به آن‏اشاره شده است‏شامل رسول باطن یعنى عقل هم‏مى‏شود. (45) پاسخ چهارم - به نظر مى‏رسد كه مى‏توان ازدلیل اول این گونه هم جواب داد كه: «آیه منطوقا بر نفى‏عذاب مگر بعد از فرستادن رسول، و مفهوما، بر امكان‏تعذیب بعد از فرستادن رسول و مخالفت‏با او، دلالت دارد.حال اگر رسول آمد و عقل را حجت قرار داد و سپس كسى،در مورد حكم عقلى با عقل مخالفت كرد و عذاب شد، این‏عذاب، عذاب بعد از رسول است نه قبل از او، و مدعى‏ملازمه بین حكم عقل و شرع، چنین ادعایى دارد. به نظر مااین جواب صحیح‏تر از بقیه است. (46) پس این آیه منافى‏ملازمه نیست، البته بر عهده مدعى ملازمه است كه براى‏حجیت‏حكم عقل اقامه دلیل نماید.

دلیل دوم منكرین ملازمه - روایاتى است كه تكیه برعقل را در استنباط احكام، رد مى‏كند. مرحوم سید نعمت‏الله‏جزایرى كه از مشاهیر اخباریین شیعه است، در این مقام‏مى‏فرماید: «شارع مقدس مدركات عقلى را هر چه باشد، معتبرندانسته، حتى قیاس اولویتى كه علت آن مورد نص و تصریح شارع‏باشد و از روایات چندى، چون روایت مربوط به دیه انگشتان (47) و احادیث دال بر قضاء روزه و نه نماز توسط حائض (48) وروایاتى كه قیاس شیطان را (با این كه قیاس اولویت‏بود) (49) ردمى‏كند و... این معنى استفاده مى‏شود.» سپس مى‏فرماید: وقتى‏شارع در امور واضح باب اعتبار عقل را مى‏بندد، حساب امورغیرواضح روشن است.

نقد دلیل دوم - تا آن جا كه تحقیق به عمل آمد، روایتى‏دال بر منع اعتماد بر «عقل‏» در استنباط احكام به دست نیامدو این كه مثل مرحوم مظفر مى‏فرماید: «مشهور است از اهل‏بیت(ع) كه: «ان دین الله لایصاب بالعقول‏» (50) (با عقول‏نمى‏توان به دین خدا رسید) تا با سند صحیح از معصوم(ع)به ما نرسد، اعتبارى ندارد، تا چه رسد به اینكه در جوامع‏روایى هم دیده نشود. و آنچه دیده شد مذمت عقول‏ناقصه، (51) قیاس، (52) راى، (53) و افتاى به غیرعلم (54) است.

البته در مورد منع از تفسیر قرآن تعبیر به‏«عقول‏الرجال‏» (55) شده است اما در هیچیك از اینها دلالتى‏بر منع استفاده از گوهر قدسى عقل، براى استنباط احكام،دیده نمى‏شود.

ضمنا باید به این نكته هم توجه داشت كه قرآن كریم وروایات، مجموعه‏اى را تشكیل مى‏دهند كه باید با هم موردمطالعه قرار گیرند. گرفتن بخشى و رها كردن بخشى دیگر،محقق را به نتیجه صحیح نمى‏رساند. علاوه بر این بایدشرایط زمانى و مكانى صدور آیات و روایات را نیز در نظرگرفت، حال با ملاحظه این دو جهت، اگر روایاتى كه ما را ازاعتماد به راى و قیاس و عقل منع مى‏كند، در نظر بگیریم،متوجه مى‏شویم كه تمام این روایات به رد جریان رایج آن‏روزها نظر دارند; جریانى كه دست هر فقیه نمایى را دراستفاده بى‏رویه از سلیقه شخصى و ظن موهوم فردى (البته‏با نام راى و اجتهاد و استفاده از عقل!) باز مى‏گذاشت. این‏مطلب از جاى جاى روایات وارده در این زمینه استفاده‏مى‏شود. (56) این كجا و ملازمه‏اى كه فقیهان و اصولیین‏فرهیخته به ادب استنباط صحیح، ادعا مى‏كنند، كجا؟!

مضافا این كه اگر در خصوص منع استفاده از عقل، به‏عنوان استنباط احكام، روایاتى حتى بدون هیچ قیدى دردسترس داشتیم - كه البته یك روایت هم ظاهرا نداریم - بایداین گونه روایات را بر عقل این و آن، و راى ظنى زید وعمرو وبه تعبیر برخى از روایات بر عقول ناقصه حمل كرد.در ضمن جوابهاى متعدد دیگرى ازاستدلال به این روایات داده شده است كه به منظوراختصار و پرهیز از تكرار، از ذكر آنها صرفنظر مى‏شود. (57)

اشكال روایاتى چون روایت ابان - دراینجا اشكالى به‏ذهن مى‏رسد كه بدون پاسخ به آن، مشكل روایات همچنان‏به حال خود باقى مى‏ماند و آن این است كه: روایاتى كه‏منبع بودن عقل را براى استنباط احكام - با هر تعبیرى - ردمى‏كنند، گاه كلى و عام و گاه موردى و جزئى هستند، مانندروایاتى كه در مورد دیه زن وجود دارند (58) و قبلا نیز به‏یكى از آنها اشاره شد. در مورد روایات عام، جواب همان‏است كه در بالا مطرح شد یا آنچه در سایر كتابها آمده است،اما در مورد روایات جزئى و موردى مانند روایت «ابان‏» وامثال او نمى‏توان از آن جوابها استفاده كرد! زیرا اگر ما باشیم‏و گوهر قدسى عقل خالص، پذیرفتنى نیست كه با بالا رفتن‏جرم و وارد آوردن اضرار بیشتر، (59) جریمه كمتر گردد. به‏عبارت دیگر تناسب جرم و جریمه اقتضاء مى‏كند كه اگر دیه‏قطع سه نگشت‏سى شتر مقرر شده است، در قطع چهارانگشت‏بیش از این مقدار مقرر گردد و این را عقل قطعى‏مى‏فهمد و حكم مى‏كند، اما مى‏بینیم كه در شریعت اسلام‏چنین نیست! براستى آیا با وجود چنین مواردى در شریعت‏مقدس مى‏توان با طیب خاطر از قاعده ملازمه صحبت كرد؟هرگز!

پاسخ به اشكال - در جواب باید گفت: گرچه این اشكال‏انصافا قوى است زیرا این روایات مخاطب خاصى یاشرایط زمانى و مكانى معینى ندارد تا مثل روایات عامه‏گذشته، پاسخ دهیم، لكن برغم قوت اشكال، طرفداران‏ملازمه مى‏توانند در قبال این روایات مواضعى داشته باشنداز قبیل: تحلیل روایت دیه انگشت - همانطور كه مى‏دانیم‏در قاعده ملازمه، بحث‏بین تلازم حكم قطعى عقل با حكم‏شرع است و عقل در حكم قاطعانه خود باید همه جهات راملاحظه كند، در غیر این صورت حكم عقل نیست‏بلكه‏«توهم عقل‏» است و در این حال اگر قطع هم بیاورد، هرچندبراى قاطع، حجت و معذر است، اما مستلزم حكم واقعى‏شرعى نیست.

حال به اشكال مورد بحث‏برمى‏گردیم تا ببینیم همه‏جهات در آن ملاحظه شده است‏یا نه؟

در اشكال آمده بود كه عقل مى‏گوید: «باید اضرار و جرم باجریمه تناسب داشته باشد و در كم و زیاد شدن این دو، رابطه‏متوازن مراعات گردد. بر این اساس منطقى به نظر نمى‏رسد كه دیه‏قطع سه انگشت‏سى شتر و دیه قطع چهار انگشت، بیست‏شترباشد!»پاسخ اول - در حل اشكال فوق مى‏توان گفت‏بر فرض‏قبول تناسب مذكور، هیچ عقلى نمى‏گوید كه این تناسب‏الزاما باید بین جرم و جریمه دنیوى ( دیه) تعیین گردد،زیرا مسلما عقاب اخروى هم نوعى جریمه است و به همین‏دلیل در برخى گناهان، با اینكه در دفعه اول كفاره تعیین‏شده، اما در دفعات بعد كفاره نیست و به انتقام الهى حواله‏شده است. (60)

با این توضیح اگر عقاب اخروى كسى كه چهار انگشت‏زنى را قطع كرده است، بیش از كسى باشد كه سه انگشت اورا قطع نموده، عدم تناسب بین جرم و جریمه برطرف‏مى‏گردد. حال اگر كسى در چارچوب مادى محض و دنیوى‏خالص و بدون در نظر گرفتن مجازات اخروى، مسئله رابررسى كند و به بن بست رسد، این مشكل اوست نه مشكل‏مكتب و شریعت!

پاسخ دوم - در قطع چهار انگشت زن، از این جهت كه‏زن حق دارد چهار انگشت مرد را قطع كند (ولو با پرداختن‏دیه دو انگشت) حق قصاص، بیش از موردى است كه سه‏انگشت او قطع شده باشد، هر چند حق دیه كمتر است. البته‏این دو پاسخ تنها در صورت قطع عمدى مفید است زیراعقاب اخروى یا قصاص، مخصوص موردى است كه جرم‏عمدا اتفاق افتاده باشد; در حالى كه مساله برابرى دیه زن ومرد تا ثلث و نصف شدن دیه از ثلث‏به بعد، مخصوص‏صورت عمد نیست (61) لذا به پاسخ بعد دقت كنید.

پاسخ سوم - اگر مصلحت و حق طبیعى در این باشد كه‏دیه زن مطلقا نصف دیه مرد باشد، و از طرفى در جنایات واضرار سبكتر - كه بیش از جنایات و اضرار سنگین اتفاق‏مى‏افتد - مصلحت اقتضا كند كه دیه مرد و زن برابر باشد (تا- مثلا - مردها توجه بیشترى در جلوگیرى از این جنایات‏بنمایند) قهرا حاصل این دو مصلحت، این مى‏شود كه‏دیه مرد و زن تا مرحله‏اى برابر باشد، و از آن مرحله به بعد(جنایات و اضرار سنگینتر) مصلحت اول و حق طبیعى‏مراعات شود. مسلما هیچ عقلى نمى‏گوید كه دیه این دو درهمه مراحل یا باید مساوى و یا دیه مرد دو برابر دیه زن‏باشد بلكه احتمال عقلى دیگرى هم داده مى‏شود مبنى براین كه دیه این دو تا حدى برابر باشد و از آن حد كه گذشت،دیه زن نصف دیه مرد گردد و این مرز در هر جا كه تعیین‏شود، اشكال موهوم فوق پیش خواهد آمد، پس این حكم‏حكیم از شارع علیم نه از این باب است كه در شریعت‏تناسب بین جرم و جریمه، یا تناسب بین اضرار و دادن‏خسارت مراعات نشده است، بلكه از باب جمع بین دومصلحتى است كه به آن اشاره كردیم. (62) - (63)

دلیل سوم منكرین ملازمه - سومین دلیل - و شایدمهمترین دلیل - مخالفین ملازمه این است كه مى‏گویند: درمقدمات عقلیه، مجال خطا و اشتباه بسیار است. محمدامین استرآبادى یكى از سران اخباریه در سده دهم و یازدهم‏هجرى، بعد از تقسیم علوى نظرى به علوم «قریب به حس‏»و علوم «دور از حس‏»، فروع فقهى را از قسم دوم دانسته و درنهایت مى‏گوید: «اگر به كلمات حضرات معصومین تمسك‏كردیم، از خطا مصون مانده‏ایم والا نه‏» (64) بر همین اساس‏مناط تعلق تكالیف را فقط سماع از شارع مى‏داند و عقل را ازگردونه خارج مى‏كند. (65)

پاسخ دلیل سوم - در پاسخ به این دلیل باید گفت: این‏دلیل صدرى دارد و ذیلى. در صدر دلیل آمده كه «مجال خطاو اشتباه در مقدمات دلیل عقلیه بسیار است‏» و در ذیل آمده‏است كه: «اصولا حوزه احكام شرع، حوزه‏اى است كه عقل‏نمى‏تواند در آن دخالت كند، احكام توقیفى و اعتبارى، تابع‏ملاكهایى هستند كه عقل از درك آن عاجز است.»

به طور كلى همان قدر كه پاسخ دادن به صدر این دلیل‏آسان است، جواب دادن به ذیل آن مشكل مى‏نماید. بر یا در بعض موارد (67) - تسلیم خود كرده، ذیل دلیل است.

برخى از طرفداران ملازمه در پاسخ به صدر دلیل‏گفته‏اند: «اینكه در مقدمات عقلیه بیش از مقدمات شرعیه، مجال‏خطا باشد را قبول نداریم. (68) بعلاوه لازمه این گفته، این است كه‏اصول اعتقادى دین هم كه با عقل ابت‏شده زیر سؤال رود!» (69)

مگر آن كه به گفته برخى معتقد باشیم كه قائلند: عقل - باحكم به وجوب تصدیق رسول - وى را به مسند رسالت‏نشاند و به او ولایت داد، سپس ولایت‏خود را زیر سؤال‏برد! (70) و در حالى كه در روایات (71) اثبات برخى اصول‏اسلام به عقل نسبت داده شده است، چگونه مى‏توان درك‏عقل را كنار گذاشت؟!

روشنى جواب این دلیل، این گمان را ایجاد مى‏كند كه‏اخباریین منكر آن نیستند كه عقل را دركى است (72) و نبایدگفته اخباریین را همان گفته برخى از دانشمندان‏«پوزیتویست‏» غرب دانیم كه در ادعا براى هیچ نوع ازمدركات عقلى ارزش قائل نیستند (73) و بلكه نظر اخباریین‏آن است كه عقل نمى‏تواند در حوزه شریعت دخالت كند. برهمین مبنى دلیل چهارم با آن ذیل عنوان گردید تا بتوان وجه‏معقولى براى آن تصویر كرد.

عقل در برخى موارد به ملاكات احكام مى‏رسد - پس به‏سراغ ذیل دلیل مى‏رویم! به نظر شما چه باید گفت؟ آیامى‏توان در مقابل گفته این حضرات، قائل شد كه احكام،توقیفى محض نیست، بلكه عقل هم در موارد زیادى به‏ملاكات و مناطاتى دست مى‏یابد و از آن طریق به حكم‏قطع پیدا مى‏كند و با كمك ملازمه، حكم شرعى هم ثابت‏مى‏شود؟ یا در بست تسلیم اشكال شویم و مثل برخى ازاصولیین بگوییم: اگرچه در موردى كه عقل به ملاك تام‏برسد حكم شرعى است اما بحث در رسیدن عقل به این‏ملاك است، زیرا یك مورد هم براى این رسیدن وجود ندارد.

اصل قاعده و تطبیق و اجراى آن - آنچه به نظر مى‏رسداینكه نباید اصل قاعده ملازمه را با آنچه به تطبیق و اجراى‏قاعده مربوط مى‏شود، خلط كرد! و این مطلب كه ما چندمورد به این شكل در خارج داریم؟ كم یا زیاد یا اصلا موردى‏براى آن نداریم، مربوط به تطبیق و اجراى قانون ملازمه‏است نه اصل آن. آنچه در قانون ملازمه مورد بحث است،ملازمه واقعى بین حكم قطعى عقل با حكم شرعى است، واز موارد آن (74) این است كه عقل مصلحت‏یا مفسده‏اى را درفعل ببیند، و با توجه به آن مصلحت‏یا مفسده حكم منجز به‏بایستگى اولى و ناروایى دومى نماید، و بین نهاد و گزاره(مانند ظلم قبیح و عدل نیكوست) چنان رابطه محكمى‏ببیند كه هیچ نوع تشكیكى را نپذیرد.

بر كسانى كه آشناى با مسائل فقهى - مخصوصا باب‏معاملات - هستند، روشن است كه در موارد متعددى فقهاى‏بزرگ با استناد به عقل، به حكم عقلى و با استناد به قانون‏ملازمه، به حكم شرعى مى‏رسند، و این واقعیت وقتى خودرا پررنگ و برجسته نشان مى‏دهد كه اهداف كلى و اغراض‏اصلى شرع مقدس را در نظر بگیریم.

دلیل قاعده ملازمه - تا اینجا ادله قائلین به انكار ملازمه‏را ذكر كردیم و تا حد گنجایش مقاله به آنها پاسخ دادیم. امااثبات قانون ملازمه و دلیل آن با آنچه كه در صدر مقاله، درمورد اعتبار عقل گذشت، نیاز به بحث مجدد ندارد.

خاتمه و نتیجه‏گیرى

در پایان براى تلخیص و نتیجه‏گیرى از مقاله، مطالب آن‏را در چند شماره خلاصه مى‏شود:

1- با پیدا شدن زندگى اجتماعى، ضرورت جعل واعتبار قانون احساس شد، و این معنى از قرآن كریم هم‏استفاده مى‏گردد.

2- دین به دو بخش عمده: ایمان و عمل صالح تقسیم‏مى‏گردد.

3- ایمان و عمل صالح هر كدام ضابطه و قانون خاص‏خود را دارند و علمى كه متكفل بیان آن قواعد و ضوابط درقالب تكلیف است، «علم فقه‏» مى‏باشد.

4- دین ( مجموعه ایمان و عمل صالح) مطابق موازین‏«عقل‏» است و بین دین و عقل هماهنگى كامل است و به‏همان اندازه كه دین عقلانى است، عقل هم دینى است!

5- بیش از هر مكتبى، مكتب اسلام به حضور عقل، ارج‏نهاده است.

6- در هر علمى - و از جمله علم فقه - تشخیص منابع ومدارك كشفى مسائل آن علم، امر مهمى است.

7- از منابع فقه، «عقل خالص‏» مى‏باشد كه عملا موردمخالفت هیچ فقیه و اصولى‏اى قرار نگرفته است.

8- عقل علاوه بر اینكه منبعى است مستقل براى‏استنباط احكام، ابزارى است در خدمت تبیین و تفسیرمنطقى سایر منابع و حل تعارض بین آنها.

9- استفاده از عقل در استنباط احكام امرى است ظریف‏كه بین لازم و ممنوع، دائر است و از هرگونه افراط و تفریطباید پرهیز نمود.

10- شناخت ماهیت عقل امرى است مشكل بلكه‏غیرممكن! اما شناخت آثار آن ما را كافى است و این امرى‏است مقدور.

11- انكار توانایى درك حسن و قبح افعال توسط عقل‏صحیح نیست.

12- عقل به اعتبار مدركاتش به دو قسم: «عقل عملى ونظرى‏» تقسیم مى‏شود.

13- فقیهان و اصولیین را اصطلاح خاصى در مورد عقل‏نیست.

14- استفاده ابزارى از عقل را هیچ عاقلى انكار نكرده‏است.

15- در اینكه عقل منبعى مستقل براى استنباط احكام -در عرض قرآن و سنت - باشد، جمعى مخالفت كرده‏اند.

16- مخالفت و موافقت‏با منبع بودن عقل براى استنباط‏احكام به رد یا قبول قانون ملازمه بین حكم عقل و شرع‏برمى‏گردد.

17- قانون ملازمه را اكثریت اصولیین شیعه و جمعى ازاهل سنت پذیرفته‏اند و اخباریین شیعه و گروهى دیگر ازاهل تسنن مخالف آن هستند.

18- هیچیك از ادله منكرین ملازمه صحیح نیست.

19- بحث از اصل قاعده با بحث از تطبیق و اجراء آن‏نباید خلط شود.

20- این قاعده هم در اصل دلیل بر اعتبار دارد (ادله‏اعتبار عقل) و هم موارد زیادى براى تطبیق و اجراء دارد.

پى‏نوشتها:

1) ابومحمدحسن حرانى، تحف‏العقول، كتابفروشى اسلامیه، تهران،ص 201.

2) محمدحسین طباطبایى، المیزان، مؤسسه اعلمى، بیروت، ج 1،ص 431.

3) قرآن كریم در این زمینه مى‏فرماید: «فلو لا نفر من كل فرقة منهم‏طائفة لیتفقهوا فى‏الدین... (توبه، آیه 122). «چرا از هر گروهى‏طایفه‏اى كوچ نمى‏كنند تا با تلاش و كوشش، در دین فقیه و فهیم‏گردند... .»

4) اشاره است‏به حدیثى ار رسول اكرم(ص) كه: «لكل شئ عماد وعماد هذا الدین الفقه‏»، «براى هر چیز پایه‏اى است و پایه این دین‏«فقه‏» است‏»، محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، مؤسسه وفاء،بیروت، ج 1، ص 216.

5) امام صادق(ع) در تعریف عقل فرموده‏اند: «و عرفوا به‏الحسن‏من‏القبیح‏» [با عقل زیبا را از زشت تشخیص مى‏دهند] كلینى،كافى، انتشارات علمیه اسلامیه، تهران، ج 1، ص 33.

6) مانند آیات 44، 73، 76، 242 از سوره بقره و...

7) رساله اصول فقه، از مرحوم شیخ مفید، ضمیمه «كنز الفوائدكراجكى‏»، مكتبة المصطفوى، قم، ص 186.

8) ص 5، واضح است كه این نظر همان نظریه معروف شیعه است‏بدون اینكه استصحاب را مستقل از بقیه محاسبه نمایند.

9) اصول السرخسى، مكتبة المعارف، ریاض، ج 1، ص 279.

10) المستصفى، دارالذخائر، قم، ج 1، ص 100.

11) الموافقات، دارالفكر، ج 3، ص 200.

12) الاحكام فى اصول‏الاحكام، دارالكتاب‏العربى، بیروت، ج 1، ص‏208.

13) مانند وجوب یادگیرى احكام و غیر اینها. ملاحظه شود «الفوائدالمدینة‏» از محمدامین استرآبادى، ص 201.

14) ملاحظه شود تفسیر كبیر، ج 20، ص 172، در تفسیر آیه «و ما كنامعذبین‏» سوره اسراء، آیه 15.

15) نكته‏اى كه بر آن تاكید داریم این است كه هیچ فرقه‏اى عملانمى‏تواند منبع بودن عقل را براى برخى احكام انكار كند، چنانچه‏در پاورقى سابق به بعضى موارد اشاره شد. آقاى جعفرى‏لنگرودى به نقل از كتاب الفوائدالجدیدة مى‏نویسند: «اشاعره هرچند به زبان، منكر حسن و قبح عقلى هستند اما عملا آن را انكارنمى‏كنند. مگر نه این است كه غزالى اشعرى است، با این حال‏كتاب احیاء علوم‏الدین و كیمیاى سعادت را در اخلاق نوشته‏است، و حال اینكه اساس علم اخلاق، تكیه زدن به حسن و قبح‏عقلى است. همین‏طور است ملاى روم و محیى‏الدین عربى كه ازاشاعره هستند اما در آثار خود حسن و قبح عقلى را پذیرفته‏اند.(مكتبهاى حقوقى، ص 11)، نقل ما از آقاى حسین نجومیان در«مبانى قانونگذارى و دادرسى، ص 107، بنیاد پژوهشهاى‏اسلامى، مشهد) چنانچه ملاحظه مى‏شود نویسنده الفوائدالجدیدة نیز بر این باور است كه اشاعره عملا منكر حسن و قبح‏عقلى نیستند و با این عدم انكار، راه براى پذیرش عقل به عنوان‏یكى از منابع احكام باز مى‏شود، و این همان باورى است كه ما برآن هستیم و لذا غزالى اشعرى «عقل‏» را در المستصفى به عنوان‏یكى از منابع - ولو در برخى مسائل - مطرح مى‏كند.

16) مانند تشخیص مصادیق عدل و ظلم.

17) از جاهایى كه بطور پررنگ از عقل استفاده مى‏شود در حل‏تعارضى است كه بین ادله شرعیه واقع مى‏شود. مانند تعارضى كه‏بین دو خبر صحیح واقع مى‏شود و از عقل در حل آن استفاده‏مى‏شود. توضیح بیشتر را در كتب اصولى - باب تعادل و ترجیح -مطالعه نمایید.

18) مضمون حدیثى است از امام صادق(ع) در اصول كافى، ج 1، ص‏33.

19) ترجمه حدیثى است از امام صادق(ع) در كافى، انتشارات علمیه‏تهران، ج 1، ص 91.

20) مضمون حدیثى است از امام صادق(ع) در كافى، ج 1، ص 23.

21) از امام امیرمؤمنان(ع) در بحار، مؤسسه وفا، بیروت، ج 1، ص 96.

22) از صدرالمتالهین شیرازى در شرح اصول كافى، انتشارات مكتبة‏المحمودى، ص 18 و 19.

23) از نیچه فیلسوف آلمانى، ملاحظه شود «فلسفه نیچه‏»، ص 43 و44، نقل ما از داوود الهامى در «جستجو در عرفان اسلامى‏»انتشارات مكتب اسلام، قم، ص 169.

24) برخى معتقدند این اندیشه به زمان ظهور مسیحیت‏برمى‏گردد،ملاحظه شود مقاله «مفهوم عقل دینى‏» از آقاى محمدتقى فاضل‏در مجله نقد و نظر، شماره سوم، ص 167، تابستان و پاییز 1374.

25) البته در بررسى این مساله به علل دیگرى براى مبارزه با عقل وعقلگرایى - چون افراط در اخذ به عقل و سوء استفاده از او وسودمند بودن این مبارزه براى حاكمان و قدرتمندان - برمى‏خوریم. همان، ص 19، 34 و 208، مقالات از آقایان: جعفرسبحانى، حسین مدرسى و محمدتقى سبحانى.

26) از «فوئر باخ‏»، ملاحظه شود مقاله «بستر تاریخى دفاع عقلانى ازدین‏» از آقاى اكبر قنبرى در مجله نقد و نظر، شماره دوم، ص 95،بهار 1374.

27) از «هیوم‏»، همان، ص 91.

28) ملاحظه شود الحدائق الناظرة، دارالكتب‏الاسلامیة، قم، ج 1، ص‏127 و... .

29) اقاى «میتالینوس‏» در مصاحبه با مجله «نقد و نظر» شماره دوم‏مى‏گوید: دانشمندان روحانى ما و فلاسفه و بزرگان همیشه‏گفته‏اند: براى حل مسائل دنیا از مسائل عقلى استفاده كنید. تنهاكسانى براى خدا مى‏توانند صحبت كنند كه نور خدا در قلب آنهامتجلى شده است.

30) ملاحظه شود كافى، انتشارات علمیه اسلامیه، ج 1، ص 11.

31) مراجعه شود به كافى، كتاب عقل و جهل، در این بخش از كتاب‏آثارى كه ذكر كردیم با آثار ارزشمند دیگرى براى عقل ذكر شده‏است.

32) بحوث فى علم‏الاصول، مكتب‏الاعلام‏الاسلامى، ج 4، ص 119.

33) ملاحظه شود كافى، انتشارات علمیه اسلامیه، ج 1، ص 33، ومقایسه شود با اسفار، ج 7، پاورقى ص 83، از مرحوم سبزوارى.

34) البته مبناى معروفى است در اصول از مرحوم محقق نایینى وعده‏اى از اعیان اصول فقه، كه دلالت صیغه امر بر وجوب هم به‏حكم عقل است. قهرا طبق این معنى در كبراى استدلال هم ازعقل كمك گرفته شده است لكن نگارنده مقاله، این مبنا راناصحیح مى‏داند و نظر صحیح را همان نظر مشهور بین گذشتگان‏در این زمینه مى‏داند مبنى بر اینكه دلالت صیغه بر وجوب از باب‏وضع صیغه است‏براى وجوب، چه به وضع تعیین یا به وضع‏تعینى. بر این اساس در كبرى از عقل استمدادى نشده است.

35) البته این نظر بر مبنایى است كه گوید عقل جداى از «درك‏»،«حكم‏» هم دارد و در مقابل، این فكر و مبناى معروف امروزاست كه براى عقل چیزى جز درك قائل نیست. نگارنده مقاله این‏بحث را بطور مفصل در رساله‏اى كه در آینده چاپ مى‏شود بحث‏نموده و آنچه در متن آمده براساس انتخابى است كه در آن رساله‏صورت گرفته است.

36) به پاورقى شماره 17 مراجعه شود.

37) در بحث ادله منكرین به برخى از منابع این گروه اشاره مى‏شود.

38) ملاحظه شود فصلنامه «نقد و نظر» شماره 3 و 4، ص 208،تابستان و پاییز 1374، مقاله عقلگرایى و نص‏گرایى در كلام‏اسلامى از آقاى محمدتقى سبحانى.

39) وى با اینكه از اصولیین شیعه است - و این را مى‏توان از كتابش(وافیه) فهمید - در قاعده ملازمه تامل دارد و این آیه را دلیل برانكار آن قرار مى‏دهد.

40) الوافیة، ج 1، ص 172، مجمع‏الفكرالاسلامى، قم; همچنین‏ملاحظه شود تفسیر كبیر از فخر رازى، ج 20، ص 172، ذیل‏تفسیر آیه كریمه; و الحاصل من‏المحصول، ج 2، ص 260.

41) چون كریمه (رسلا مبشرین و منذرین لئلا یكون للناس على‏الله‏حجة بعدالرسل) (سوره نساء، آیه 165)، (پیامبرانى كه بشارت‏دهنده و بیم‏دهنده بودند تا براى مردم بعد از این پیامبران بر خداحجتى باقى نماند)، همچنین ملاحظه شود كریمه 134، از سوره‏طه.

42) ملاحظه شود المیزان، دارالكتب الاسلامیة، طهران، ج 13، ص 60.

43) ملاحظه شود تفسیر كبیر فخررازى، ج 20، ص 172، وى با اینكه‏خود اشعرى است و اكثریت اشاعره منكر ملازمه هستند بلكه‏حسن و قبح عقلى را كلا قبول ندارند، دلالت آیه را بر رد ملازمه‏نمى‏پذیرد.

44) ملاحظه شود المیزان، ج 13، ص 61.

45) فخر رازى در مصدر پیشین این وجه را به عنوان یك احتمال‏مطرح كرده است.

46) و به نظر ما بقیه جوابها خالى از ملاحظه نیست مثلا در موردجواب اول مى‏توان گفت: اگر عذاب دنیوى محدود كه در قبال‏عذاب اخروى جدا ناچیز است، بعد از بعثت رسول است،چگونه عذاب اخروى چنین نباشد؟! و در مورد جواب دوم‏مى‏توان گفت: تخصیص خلاف اصل است، و از این بالاتر لحن‏آیه است كه از تخصیص ابا دارد و چنین عمومى مثل «قبح عقاب‏بلابیان‏» قابل تخصیص نیست. و در مورد جواب سوم باید گفت:اطلاق رسول بر معنایى كه شامل رسول باطن - یعنى عقل - هم‏شود، متداول و مرسوم نیست و قرینه‏اى قوى مى‏طلبد، و در آیه ومشابه آن چنین قرینه‏اى وجود ندارد، بلكه قرینه برخلاف موجوداست. اما جواب چهارم از هر جهت صحیح و كافى است. دقت‏كنید.

47) اشاره است‏به حدیث معروف ابان از امام صادق(ع) در روایت‏براى قطع یك انگشت زن ده شتر، و دو انگشت‏بیست‏شتر، و سه‏انگشت‏سى، و چهار انگشت‏بیست‏شتر به عنوان دیه قرار داده‏شده است. ملاحظه شود وسائل‏الشیعة، باب 44، از ابواب دیه‏اعضاء، ج 19، ص 268.

48) همان، ابواب حیض، باب 41، ج 2، ص 591 و 592.

49) اشاره است‏به قول شیطان كه گفت: (انا خیرمنه خلقتنى من نار وخلقته من طین) (اعراف، آیه 12 و سوره ص، ایه 76، من بهتر ازآدم‏هستم، چرا كه مرا از آتش آفریده‏اى و او را از گل).

50) اصول فقه، انتشارات معارف اسلامیه، طهران، ج 2، ص 181.

51) ان دین‏الله لایصاب بالعقول‏الناقصة‏»، ملاحظه شود كمال‏الدین،ص 324، مستدرك‏الوسائل، ج 17، ص 262; بحارالانوار، ج 2،ص 303 و نورالثقلین، ج 1، ص 511.

52 و 60) وسائل، باب 6 از ابواب صفات قاضى، ج 18، صص 21 تا41.

53)

54) همان، باب 4.

55) همان، باب 13، حدیث 69 و 73 و 74.

56) و لذا بخش عمده‏اى از این روایات خطاب به افراد خاصى است‏كه در این زمینه افراط مى‏نمودند و در برخى از روایات چون‏صحیفه ابان، امام(ع) توجه مخاطب را به نكته‏اى جلب كرده‏اندكه از این كه فكر مى‏كرده، حكم عقل قطعى است، برگردد وتوهمى بیش نپندارد.

57) مراجعه شود به رسائل شیخ انصارى، صص 11 - 13; اجودالتقریرات، ج 2، ص 41; بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 123;مصباح الاصول، ج 2، ص 26 و 55.

58) ملاحظه شود فروع كافى، دارالكتب‏الاسلامیة، ج 7، صص 301 -299.

59) در تعبیر به «جرم‏» نظر به موردى داریم كه ضربه عمدى باشد، ودر تعبیر به «اضرار» نظر به مورد غیرعمد داریم.

60) قرآن كریم در مورد كسى كه در حال احرام شكار كند، كفاره‏اى‏تعیین كرده و بعد مى‏فرماید: (ومن عاد فینتقم الله منه)، (سوره‏مائده، آیه 95، هر كس مجددا شكار كند خداوند از او انتقام‏مى‏گیرد)، همچنین ملاحظه شود وسائل‏الشیعة، باب 48، ابواب‏كفارات صید، ج 9، ص 244 و 245 و كتب فقهى از جمله شرح‏لمعه، ج 1، ص 252.

61) وسائل‏الشیعة، باب 3، از ابواب دیه شجاج و جراح، ج 19، ص‏295، در آن باب دو روایت معتبر است كه هر دو اطلاق دارند وشامل مورد غیرعمد هم مى‏شوند.

62) با این توضیح به سر كلام حكیمانه امام صادق(ع) در ذیل روایت‏ابان پى مى‏بریم كه فرمودند «هذا حكم رسول‏الله(ص) ان‏المراة‏تعاقل‏الرجل الى ثلث‏الدیة، فاذا بلغت‏الثلث رجعت الى‏النصف‏»،(آنچه گفته شد حكم رسول خدا است كه زن تا ثلث دیه با مردبرابر است و به ثلث كه رسید به نصف برمى‏گردد)، ملاحظه شودپى‏نوشت‏شماره 54.

63) آنچه گفته شد بخشى از پاسخهایى است كه به اشكال مزبورمى‏توان داد. نگارنده در رساله‏اى كه در آینده‏اى نزدیك چاپ‏خواهد شد به برخى از پاسخها اشاره كرده است.

64) الفوائدالمدینة، دارالنشر لاهل‏البیت(ع)، ص 129 و 130 و 162،همچنین ملاحظه شود رسائل شیخ انصارى، ص 8 و بحوث، ج 4،ص 125 و 127 و الاصول العامة للفقه المقارن، مؤسسه‏آل‏البیت(ع) ص 298.

65) رجوع كنید به، الحدائق‏الناظرة، دارالكتب‏الاسلامیة، ج 1، ص‏131.

66) مانند صاحب فصول كه منكر ملازمه واقعى شده است. فصول،ص 339 و 340.

67) مانند مرحوم اقاى خویى كه فرمود: از آنجا كه عقل راهى به ادراك‏ملاكات واقعیه ندارد براى قانون ملازمه در این بخش - كه هر گاه‏عقل درك مصلحت‏یا مفسده نمود حكم شرعى ثابت مى‏شود -موردى سراغ نداریم. ملاحظه شود مصباح الاصول، ج 3، ص 34و محاضرات، ج 3، ص 70.

68) ملاحظه شود رسائل شیخ انصارى (رحمة الله)، ص 8 و 9.

69) مرحوم شهید صدر، این اشكال را بر اخباریین در بحوث، ج 4، ص‏126 و 127، مطرح كرده و آن را به وجهى كه خالى از برخى‏ملاحظات نیست، نقد نموده است.

70) مضمون این كلام را لؤى صافى دركتاب اعمال‏العقل، از انتشارات‏دارالفكر دمشق، ص 83، به ابن تیمیه نسبت مى‏دهد.

71) ملاحظه شود كافى، كتاب عقل و جهل، ج 1، ص 15، حدیث‏یازدهم و ص 28، حدیث‏بیستم و ص 33 دیث‏سى و چهارم.

72) و این مطلب از كلمات خود اخباریین هم استفاده مى‏شود.ملاحظه شود شرح تهذیب از سیدنعمت‏الله جزایرى، ص 48 وحدائق، ج 1، ص 131.

73) مرحوم آقاى مطهرى مى‏فرماید: «یادم هست كه در تابستان 1322شمسى كه به بروجرد رفته بودم و فرصت را غنیمت‏شمرده ازمحضر درس حضرت آیت‏الله فقید آقاى بروجردى - اعلى الله‏مقامه - استفاده مى‏كردم، یك روز معظم له ضمن انتقاد از روش‏اخباریین اظهار داشتند كه پیدایش این فكر در میان اخباریین مادنباله و اثر موج فكر حسى اروپایى بود.» و این گفته در مقدمه‏فوائدالمدینة و در بحوث آقاى صدر، ج 4، ص 125، نقد شده‏است.

74) قانون ملازمه تنها در مورد درك ابتدایى مصلحت‏یا مفسده و به‏تعبیرى درك ابتدایى مناط حكم توسط عقل به كار نمى‏آید، بلكه‏علاوه بر این مورد - كه از آن به مستقلات عقلیه تعبیر مى‏شود - درغیرمستقلات هم به كار مى‏آید. مراجعه شود به اصول فقه، ج 1،ص 243 به بعد، از محقق مظفر.

نویسنده : ابو القاسم علیدوست

   »  تقسیط جزای نقدی
   »  "دو مكالمه"
   »  اثبات زوجیت
   »  چرا در زندگی احساس شادی نمی کنید؟
   »  " آوینا "
   »  كنترل پیامك و ایمیل در نگاه قانون
   »  "دزد (قسمت آخر)"
   »  اخذ آخرین دفاع از متهم حق یا تكلیف
   »  "دزد (قسمت سوم)"
   »  "اسب"
   »  فقه و عقل ( قسمت دوم )
   »  "دزد (قسمت دوم)"
   »  " فقه و عقل " ( قسمت اول )
   »  "دزد (قسمت اول)"
   »  اصول قانون اساسی‏ در مورد خانواده